L’ARCHITETTURA DELLE CITTÀ È DIVENTATA NEMICA DELL’UOMO

Amiamo le grandi città, ma le grandi città non sembrano amare noi. Le attraversiamo in lungo e in largo pensando di poterle dominare, ma in realtà sono loro a fare di noi ciò che vogliono: ci squadrano, ci misurano, ci giudicano e, se non corrispondiamo al ruolo che ci è stato assegnato, ci conducono dove non possiamo nuocere. Ecosistemi disegnati per modellare il nostro comportamento, le metropoli contemporanee sono guidate da tecnocrati ossessionati dal decoro, ospitano ambienti dove tutto spinge a conformarsi alla volontà della politica o delle aziende. Seppellito qualsiasi ideale umanista, il rapporto dei cittadini con le città si limita quasi esclusivamente a decorare le catene che li bloccano, convincendosi l’uno con l’altro di abitare il posto giusto.

Il titolo di un saggio di Langdon Winner del 1986 si chiedeva: può un oggetto inanimato essere politico? Una panchina, una porta scorrevole, uno spartitraffico possono rappresentare anche un’idea di autorità, di rapporti di potere, e non solo una gestione neutrale dello spazio pubblico. Le borchie appuntite installate all’esterno di un supermercato della catena TESCO, a Londra, messe lì apposta per scacciare i senzatetto senza dover scomodare la polizia (come si fa sui davanzali contro i piccioni), sembrano una risposta molto chiara. Ma questo è solo uno dei tanti esempi di ciò che il designer Dan Lockton ha definito come “architettura di controllo”, ovvero quelle  “caratteristiche, strutture o metodi operativi implementati all’interno di prodotti fisici, software, edifici e planimetrie cittadine […] per far rispettare, rafforzare o limitare certi comportamenti degli utenti”.

Londra è probabilmente la capitale mondiale di questo particolare tipo di progetti, con l’inserimento nell’ambiente cittadino di “orecchie di porco” e muretti bombati come deterrenti agli skater, oltre alle panchine con poggiabraccia centrali per evitare che ci si sdrai sopra, oppure volutamente scomode, per scoraggiare il bighellonaggio. Innumerevoli creazioni il cui scopo principale è quello di smistare gli individui verso le uniche due funzioni esistenziali che gli vengono concesse: lavorare e consumare.

Allargando lo sguardo fuori dai confini di Londra, guardiamo più nel dettaglio la civilissima Oxford, in particolare le “panchine” di Cornmarket Street, la principale via commerciale della città. Situate a mezzo metro di altezza, con lo schienale verticale, inframezzate da sbarre, con il sedile curvo verso il basso come le zanne di un elefante preistorico, sono chiaramente ideate per impedire a chiunque di sedersi in comodità e, ancora meno, di sdraiarci. La possibile interazione con l’oggetto è ridotta a una sola, predefinita funzione d’uso, che non lascia alcun margine di creatività all’utente. Sono come un manifesto di metallo: “Che giri a largo chi non ha niente di meglio da fare, o nulla da comprare.”

Lockton sostiene che oggetti del genere potranno anche svolgere il loro lavoro, ma mostrano un grande disprezzo per gli utenti. Per lui non si tratta di un problema estetico, di forma: centra invece, la pervasiva ideologia della repressione e della disciplina urbana. Sempre a Oxford, è possibile trovare una variante di posti a sedere alle fermate dell’autobus che è ugualmente ostile: il sedile ha un’inclinazione tale verso il basso che un bambino piccolo non può sedersi senza scivolare giù; un adulto deve stendere le gambe per potersi appoggiare, perché lo spazio per sedersi è davvero sottile; e mentre si è in attesa del mezzo, non si possono tenere lattine o buste della spesa poggiate al proprio fianco, perché rischiano di cadere. Secondo Lockton, la razionalità dietro questo tipo di design rischia di avere un effetto paradossale: introiettare frustrazione, e togliere la voglia di aspettare un autobus più del necessario. “Certo, con la tua auto potresti restare bloccato nel traffico per un quarto d’ora, ma è la tua auto; i sedili sono comodi, è calda, e puoi modellare e aggiustare l’ambiente come meglio ti aggrada.”

Gli adolescenti, quando non hanno abbastanza soldi da spendere e non sono integrati nel circuito di educazione-produzione-consumo, sono presi di mira come personae non grate. Una ditta gallese, pensando ai teenager come un problema da risolvere alla stregua delle zanzare, ha lanciato sul mercato una scatola che emette un fastidioso ultrasuono percepibile solo entro un certo raggio e, pare, particolarmente molesto per i ragazzini. D’altro canto la città di Nottingham, nelle Midlands, superandosi in crudeltà, ha installato in alcuni sottopassaggi stradali, dove i più giovani spesso si intrattengono a bere e a pomiciare, una speciale luce rosa che fa risaltare i punti rossi sulla pelle (in particolare l’acne). L’idea, probabilmente, è quella di difendere il diritto dei cittadini a dormire e passeggiare tranquilli andando a colpire i complessi fisici dei diciottenni.

New York è piena di dissuasori metallici dall’aspetto spietato: dentati, acuminati, piazzati ovunque, dagli idranti ai vasi per le piante, alle grate per la ventilazione della metropolitana. Il fotografo Jonathan Marston, a partire dal 2003, ha fotografati centinaia di questi attrezzi paranoici aizzati contro gli ubriachi, i pigri, i bambini che giocano spensierati. Sono dispositivi che hanno – come nel caso degli spuntoni anti-clochard o del rivestimento in cemento a forma di bugnato su certe isole spartitraffico. Per questo, più che architettura di controllo, io la chiamerei “architettura della crudeltà”: mutazione autoimmune di una metropoli ansiogena, che costringe la massa al movimento perenne. E se in molti casi si può comprendere l’obiettivo di proteggere il cittadino da sé stesso, nella maggior parte il messaggio è molto più crudo: “Non fermatevi a sostare: qui non siete graditi”. Perché sedersi per strada quando ci sono gli Starbucks in cui consumare?

Questa è la prima conseguenza dell’architettura della crudeltà: gli spazi privati finiscono sempre più con lo svolgere una funzione pubblica. Ormai per studiare concentrati non si cercano più biblioteche ma catene di coffee shop internazionali, per fare la pipì si va da McDonald’s, e così via. I fast food e i centri commerciali che diventano piazze, luoghi di ritrovo per i meno abbienti delle metropoli ma anche per i ricchi della provincia dove non c’è nient’altro da fare, sono l’espressione più perfetta di una disperata domanda di spazi pubblici, facilmente e gratuitamente fruibili. Un miserevole esempio è quell’utente di Facebook che mesi fa interagiva con la pagina di un supermercato italiano, per chiedersi se fosse aperto la domenica (“Non mi serve niente, voglio solamenta andare a fare un giro”): all’apparenza, un tormentone sulla borghesia insensibile allo sfruttamento lavorativo. Ma è, soprattutto, un utile reminder sulla trasformazione degli spazi privati in spazi pubblici. Sono le proprietà multinazionali a farsi carico della povertà e l’ozio, liquidate dalle istituzioni come un problema di ordine pubblico, e niente più; da disciplinare col messaggio: “Circolare ora!”, come la voce metallica dei semafori in Blade Runner.

La seconda conseguenza è che gli spazi pubblici stanno diventando sempre di più “cosa loro”, cioè dei privati, senza che ce ne accorgiamo. Se il geografo David Harvey una volta scrisse che “la libertà di fare e rifare le nostre città e noi stessi è […] uno dei diritti umani più preziosi, e al tempo stesso trascurati,” la contemporaneità ci mette di fronte all’espansione sempre più aggressiva dei venture capitalist nello spazio che un tempo era gestito dallo Stato. Secondo l’etnografo Bradley Garrett, “il problema con gli spazi pubblici di proprietà dei privati – piazze all’aperto, giardini e parchi che sembrano in tutto e per tutto pubblici ma non lo sono – è che i diritti di utilizzo dei cittadini sono pesantemente ridotti.”

La questione, spiega Garrett, “potrà sembrare un po’ troppo accademica nel momento in cui ci sediamo col nostro pranzo su di una panchina privata, ma le conseguenze vanno dalla psiche personale alla possibilità di protestare.” Cambia il rapporto di autorità: fai uno sgarro, e te la vedrai con la multinazionale, non più con lo Stato che adesso ha altro da fare.

Lungi da essere un’esclusiva inglese, l’architettura del controllo che respinge gli indesiderabili come parassiti è sempre più diffusa e, quel che è peggio, ormai quasi invisibile: integrata nel paesaggio, assorbita nel DNA di chi accetta senza interrogassi. Tokyo raggiunge un livello superiore di fantasia disciplinante: a Ikebukuro Park le “panchine” sono composte da ellissi tubolari in acciaio, appositamente progettate per essere roventi d’estate e gelide d’inverno; a Ueno Park sono vere e proprie sedie da tortura. Nella nuova stazione di Shibuya, pur di non far sdraiare i passanti sui blocchi di pietra levigata inclusi nell’avveniristico progetto originario, l’amministrazione municipale vi ha installato sopra, successivamente, alcuni pinguini d’acciaio apparentemente innocui, ma in realtà sistemati lì per impedire alle persone di godere “troppo” di uno spazio pubblico.

L’architettura della crudeltà si è sviluppata, nella Storia, su due scale: quella più piccola riguarda, ad esempio, le finestre delle scuole britanniche tradizionali, posizionate molto in alto, in modo tale da far filtrare la luce, da un lato, e impedire agli alunni di distrarsi con ciò che succedeva fuori, dall’altro; quella più vasta comprende esempi di grandeur progettuale come la Parigi ridisegnata dal Barone Haussmann, quella che conosciamo noi, che per evitare altri moti sostituì i vicoli del centro con maestosi boulevardes, troppo larghi per permettere la formazione di barricate compatte; o la New York attraversata dalle tangenziali disumane dell’architetto Robert Moses, che fece respirare i pendolari dalla suburra ma isolare i poveracci dei quartieri poveri tagliati dal cemento.

Con uno spunto filosofico tra i più popolari del secondo Novecento, Michel Foucault utilizzò il modello carcerario del Panopticon (creato due secoli prima dal giurista Jeremy Bentham) per spiegare come l’architettura e le istituzioni potessero incorporare i sistemi punitivi anziché calarli dall’alto; senza cioè ricorrere alla punizione in pubblico, come ad esempio, le esecuzioni o la frusta, calmierando, così, la possibile reazione inorridita della cittadinanza. Certo, c’è qualcosa del Panopticon originario nel pervasivo sistema di telecamere londinese – che ha ispirato numerosi artisti, laddove le guardie non hanno bisogno di farsi vedere per far sentire la loro presenza; è però vero che l’architettura della crudeltà rende questo controllo ancora più subdolo di quanto facciano gli occhi elettronici: una panchina col bracciolo in mezzo è come un poliziotto senza corpo, che però è “visibile” soltanto al senzatetto, al depresso, allo spaesato; è solo a loro che “parlerà”, intimando di girare a largo; per i distratti, i passanti, i cittadini più probi, questo confronto resterà impalpabile.

L’architettura della crudeltà, in altre parole, fa il lavoro sporco, e profondamente “politico”, che le istituzioni non vogliono più fare, “prendendosi cura” della cittadinanza senza apparire, e senza fare chiasso. Nel contesto del product design le “tecnologie di sorveglianza” di cui parlava Foucault sono già superate da un pezzo: piuttosto che punire la gente per le sue infrazioni, gli viene impedito anche solo di immaginarle.

Non è un caso che in risposta a questo scenario la nostra infanzia diventi, con tutti i suoi momenti di avventura, scoperte e anarchia, una sorta di archeologia di resistenza: l’unico momento in cui la società, seppur imponendo regole del gioco talvolta molto rigide, ci dava la possibilità di aggredire e conquistare spazi inesplorati. È di quella spontaneità, in fin dei conti, che abbiamo nostalgia. E anche la nostalgia, come molte altre cose, può diventare una forma politica, ideologica. Tant’è che ci viene riproposta sotto forma di lounge bar in stile favela-chic, con la trasandatezza programmatica della creatività impiegatizia, con esperienze di viaggio effimere che hanno come scopo il contatto col degrado, sì, ma di sicuro ritorno.

Forse, le uniche zone dell’occidente sviluppato che ancora sembrano scampate alla pianificazione estrema sono le città del Sud d’Europa. L’urbanista Nick Dines ha scritto un bel saggio, Turf City,  dedicato ai tentativi dell’amministrazione di Napoli di recuperare il centro storico della città negli anni Novanta – dopo decenni di degrado e incuria – e alle forme di adattamento della popolazione locale che ne hanno impedito quella che noi oggi chiameremmo gentrificazione. È qui, nelle metropoli mediterranee, che forse si ritrovano gli ultimi bastioni di resistenza anarcoide e che le economie sfuggono alla misurazione e al controllo ossessivo.

C’è però l’altro lato della medaglia: se non c’è gentrificazione nel Sud d’Europa è perché non ci sono i capitali. La sostituzione demografica dei quartieri poveri di Palermo non avviene con l’irruenza di una Los Angeles, questo è vero, ma anche perché i privati non hanno interesse, o modo, a investirvi. Le politiche di austerità che hanno chiuso i rubinetti della finanza creativa non solo hanno costretto gli amministratori meridionali a tagliare molti servizi pubblici – il conto da pagare, in parte, per le colpe del ceto politico precedente – ma rendono di fatto meno godibile quella spontaneità di cui pure le città non-gentrificate fanno vanto.

Se la politica del decoro ha fatto tante vittime innocenti è anche vero che quando i rapporti di forza tra le classi e di lavoro sono settati su esigenze sviluppate, il vivere in uno stato primordiale è un lusso che non tutti possono permettersi. In una città dove gli autobus non passano, dove intere aree urbane sono abbandonate al degrado, dove la metro lascia fuori i quartieri periferici, dove alcune piazze sono invase dalla sterpaglia, si ricreano le stesse dinamiche classiste ed escludenti della moderna architettura della crudeltà.

Paolo Mosetti

GIGI RIVA, UN MODELLO ED UNO STILE DA SEGUIRE

Anche il calcio è cambiato, vive sotto la scure delle leggi economiche di un liberismo sfrenato e i calciatori hanno perso la loro umanità, il loro essere simboli identitari delle proprie tifoserie: sono diventati un prodotto commerciale interscambiabile, il cui valore sale e scende, come in borsa sale e scende l'indice mibtel.

Tuttavia c'è un passato che è ancora vivo nel presente, da cui emerge la figura di un calciatore simbolo di un intera Isola, il suo nome è Gigi Riva, nato a Leggiuno e che nel 1963 scelse di abbracciare Cagliari e di innamorarsi perdutamente della nostra Terra a cui regalò - come simbolo del suo amore - un anello con la forma di uno scudetto Tricolore, mitico e inimmaginabile, agognato e sognato da un intera comunità.

È attuale la proposto di dedicargli una statua in onore della sua scelta, di Cagliari e della Sardegna intera.

La statua in questione dovrebbe essere eretta sul lungomare Poetto luogo delle passeggiate cittadine.

Tuttavia la burocrazia dice NO! C'è una legge del 1927, che all'articolo 3 dispone: "nessun monumento o lapide, o altro ricordo permanente può essere dedicata in luogo pubblico, a persone che non siano decedute da almeno dieci anni". Il Governo è possibilista e dice che la cosa si può fare e si deve fare, si è attivato per realizzare il progetto ora che il campione è ancora in vita.

La Sardegna merita le statue che simboleggino realtà Sarde che accomunino il Popolo e che esaltino il senso identitario di una realtà che è più di una Regione e di un Capoluogo situati in una Terra straordinaria.

Cristian Melis

TOSSICODIPENDENZA E NATURA

Chi cade vittima della tossicodipendenza non trova rimedio nella società moderna di cui, peraltro, è figlio.

Perché possa ricevere una cura viene spedito indietro nel tempo, dove, a contatto con le mucche, coltivando i campi e ascoltando i ritmi della natura recupera la vita perduta.

Gianluigi Scalas

VIVERE ULTRA'

SPUNTI DI RIFLESSIONE

La curva come megafono sociale, spaccato fedele della situazione interna del malessere popolare, come controcultura. Una dimensione apparentemente lontana da quella politica, rispetto alla quale, però’ finisce per ricondursi.

La domanda sorge spontanea: il fenomeno ultras è solo violenza o una controcultura intrinsecamente legata alla sfera sociopolitica?

Per leggere, vai su Vivere Ultrà 

ANDERS, LA VERSATILITÀ DEL TEMPO SU BINARIO UNICO

Günther Anders, filosofo tedesco, si trasfersce prima a Parigi e poi negli Stati Uniti dove vive un’intensa esperienza da operaio presso la Ford.

Il pensiero di Anders si radica profondamente nella cultura nel ‘900. La sua filosofia è volta a stabilire le cause che hanno portato l’uomo a creare una società in cui l’unico protagonista è l’apparato tecnico.

Secondo Anders, viviamo in un mondo in cui la macchina e gli oggetti prodotti in serie sono diventati i protagonisti della storia, il mondo è il luogo in cui ogni essere umano è “gettato” e costretto a vivere in qualità di essere totalmente inadeguato ai nuovi tempi.

L’uomo della civiltà tecnologica è subalterno alle macchine da lui stesso create, e per queste prova soggezione e vergogna. Questa vergogna è anche legata a una sorta di dislivello tra l’uomo ed i prodotti meccanici, che essendo sempre più efficienti e funzionali lo oltrepassano facendolo diventare antiquato.

Le macchine sono perfette, funzionano e sono ripetibili in serie: questo concede loro una sorta di eternità che all’uomo è negata. Di fronte alle macchine l’uomo perde la sua importanza all’interno del sistema sociale, egli diventa antiquato perché, appunto, ha bisogno di riposarsi, di mangiare, di divertirsi mentre le macchine funzionano “sempre” senza intervalli e distrazioni. Il parallelo uomo-macchina sembra, dunque, volgere tutto a favore di quest’ultima.

Se la prima rivoluzione industriale è consistita nell'introduzione del macchinismo, se la seconda si riferisce alla produzione dei bisogni, la terza rivoluzione industriale è per Anders quella che produce l'alterazione irreversibile dell'ambiente e compromette la sopravvivenza stessa dell'umanità.

Secondo il filosofo tedesco anche lo sviluppo della radiotelevisione è la piena espressione della società tecnologica, dove i diversi "mezzi" acquistano in effetti la sovranità sulla vita, non solo lavorativa. Questo è il segnale di una nuova fase, più perfezionata, della cultura di massa. Prima, sostiene Anders, il pubblico di massa si trovava almeno unito dal fatto di assistere insieme a uno spettacolo (pensiamo al teatro o al cinema), di condividere le emozioni. Con la televisione questo non avviene più, in quanto si impone una forma di atomizzazione. Il carattere domestico del mezzo è per il filosofo il maggior responsabile dell’appiattimento emozionale che caratterizza il nostro essere. Guardiamo tutti le stesse cose, compriamo tutti le stesse cose e di conseguenza parliamo delle stesse cose e pensiamo in  blocco le stesse cose: non c’è più spazio per l’originalità, ma solamente per l’omologazione intellettuale.

«Ogni consumatore è un lavoratore a domicilio non stipendiato che coopera alla produzione dell'uomo di massa» e aggiunge «dato che il mondo ci è fornito in casa, non ne andiamo alla ricerca; rimaniamo privi di esperienza e persino dei nostri sogni». 

Simone Tunesi

AUGURI!

Auguri a tutti gli amici, virtuali e non.

Buone feste, buon Natale.

Auguri a chi non ha nulla, perché possa ritrovare la speranza di un futuro migliore.

Auguri a chi, volente o nolente, è fuori dalla giostra: dell'egoismo, dell'ostentazione e del consumismo, perché di questo, in ogni caso, possa rallegrarsi

Gianluigi Scalas

LA CHIAVE DI VOLTA STA NEL DIVENTARE CIÒ CHE SIAMO

La nostra Costituzione, al di là delle questioni più discusse, crea un obbligo giuridico, per i cittadini e per gli apparati, molto interessante: proseguire la propria educazione, interiore, fino a quando non si può dire di aver sviluppato a pieno la propria personalità Umana.

Riuscire in questa impresa, significa essere parte integrante del primo stato al mondo in cui si fa ciò che volevano i grandi maestri. Perché il pieno sviluppo della persona umana significa: pieno sviluppo della coscienza Etica. Ossia, che abbiamo acquisito, finalmente, ciò che è Naturale per un essere umano non condizionato. La Naturale capacità di Amare.

Amare è donare se stessi: condizione essenziale per affermare a pieno la propria personalità. È questa l’interpretazione espressa da Prof. Mauro Scardovelli, giurista e psicologo.

Un concetto alto che non può minimamente essere confuso con l’assetto democratico angloamericano: una democrazia di classe, molto più simile ad un consiglio di amministrazione della borghesia più ricca. La stessa classe che, con la propria visione distorta della democrazia, da noi ampiamente assunta come esempio da seguire, ha triplicato, negli ultimi dieci anni la propria ricchezza a scapito delle vittime della speculazione finanziaria e della decadenza.

Se tutti diventiamo consapevoli di ciò che accade realmente nella dimensione interna ed esterna, non si potrà che affermare un sano modello di civiltà.

Massimo Carboni

HAYAO MIYAZAKI, EDUCARE ALLA CONOSCENZA E AL RISPETTO

SPUNTI DI RIFLESSIONE

«Le anime dei bambini sono le eredi della memoria storica delle generazioni precedenti». Lo sostiene Hayao Miyazaki, regista, sceneggiatore, animatore, fumettista e produttore cinematografico giapponese.

Le sue opere hanno mostrato una evidente critica alla deriva del Mondo moderno, considerato «superficiale e falso», sposando cause nobili su più fronti.

Il suo pensiero esprime romanticismo, umanesimo, epica. Il mondo di Miyazaki si fonda sull'educazione, sulla sensibilizzazione e la curiosità, sull'animazione a scala d'infanzia, su valori universali ed ecologici.

Particolarmente rilevante è, a tal proposito, il suo modo di porsi con la natura: «il mondo non è solo per gli uomini, ma per ogni forma di vita, e agli uomini è concesso di vivere in una parte del mondo. Non è che possiamo convivere con la natura fintanto che viviamo in modo rispettoso, e che la distruggiamo perché diventiamo avidi. Quando ci accorgiamo che anche vivere in modo rispettoso distrugge la natura, non sappiamo che fare. E credo che se non ci mettiamo nella posizione di non sapere cosa fare e partire da lì, non possiamo risolvere i problemi ambientali o i problemi che coinvolgono la natura».

DISILLUSI E SENZA IDEOLOGIE, COME STANDO VOTANDO I GIOVANI?

Gli under 30 non sperano nel futuro, non sono contaminati dalle ideologie e si informano sul web. Dove sta andando il loro voto?

Leggi l'articolo sulla nuova testata giornalistica, Open, fondata da Enrico Mentana: Verso le elezioni europee, come voteranno i giovani

DIES NATALIS SOLI INVICTI. IL CULTO DEL SOLE E LA NASCITA DEL NATALE

Perché si festeggia il 25 dicembre? Qual è stato il motivo che ha spinto i cristiani a scegliere questa data? La ragione è semplice: il Natale cristiano si è sovrapposto ad un’altra importantissima festa, quella pagana del dies natalis Sol Invictus.

Per leggere, vai su: Culto del sole e nascita del Natale

LE ANTICHE RADICI DI BABBO NATALE

La figura di Babbo Natale così cara ai nostri bambini, come quella di Santa Claus, hanno radici storiche nell'antica tradizione pagana e multiculturale.

L' origine di questa fantastica figura vestita di rosso con lunga barba bianca e che viaggia su di una slitta trainata da otto renne, per portare nella notte di Natale i regali ai bambini buoni, si ricollega alle antiche divinità pagane di tutta Europa. Oggi lo troviamo con nomi differenti come ad esempio Papà gelo in Russia, Wainachsman in Germania e Jolupukki nei paesi scandinavi. Con un'attenta ricerca nelle vecchie tradizioni è possibile ricollegare queste figure identiche e con nomi simili a divinità come Saturno per l'antica Roma, Dio dell'agricoltura, Cronos per l'antica Grecia, padre del tempo, Odino o Votan e Nickar per le popolazioni germaniche,la capra di Yule per le regioni scandinave e l'Holly king (Re dell'agrifoglio) ed il dio Dagda per le popolazioni Celtiche, insieme anche a Herne o Cernunnos.

Il Cristianesimo ha sostituito nei secoli a venire queste figure con Santa Claus che naturalmente ha avuto anche una sua particolare evoluzione fino ai giorni nostri.

Secondo la tradizione Cristiana San Nicola vive intorno al 300 d.c. a Myra in Lycia nell'attuale Turchia, dove copriva la carica di vescovo (raffigurato con il particolare abito lungo rosso e dalla lunga barba bianca) e si dice che abbia partecipato al concilio di Nicea, ma il suo nome non compare nell'elenco storico dei vescovi presenti e quindi non vi sono prove storiche della sua esistenza umana, ma piuttosto che la sua figura ed il suo culto abbiano appunto delle radici legate a divinità pagane come Poseidone o Nettuno. Divinità superiori marine che viaggiano su carri trainati da cavalli o dal romano Saturno protettore dell'agricoltura, infatti nell’antica Roma per salutare il Solstizio d’Inverno venivano celebrati i Saturnali, in onore di Saturno, i festeggiamenti duravano dal 17 al 24 dicembre ed in tale periodo si chiudevano le scuole ed i tribunali; ci si scambiava visite e doni, sparivano le classi sociali. Per tutto l’anno era proibito, nella città, il gioco d’azzardo; ma poiché era strettamente legato a Saturno, durante i Saturnali veniva tollerato. Era quindi quasi d’obbligo, in tale periodo, giocare anche a soldi. Immaginate quali lontane radici si nascondono sotto un innocente giro di tombola? Il giorno 24 si concludeva con un grande banchetto illuminato da lumini e candele, con brindisi e scambio di auguri. Il giorno 25 era dedicato al Sole Invicto: il Sole, cioè, che sembra sul punto di essere inghiottito dalle tenebre ma invece risorge e torna a brillare, a scaldare, a riportare la Vita sulla Terra.

In Russia invece Santa Claus prende il posto di Mikoula, dio della raccolta che sostituisce al solstizio d'inverno il dio “vecchio”, quindi possiamo ben notare le varie affinità che troviamo sia con i nomi che con il carattere della divinità, infatti anche per Poseidone o Nickar, protettori dei marinai, tutti i loro templi sulle città costiere e sui piccoli porti si trasformano in chiese dedicate a S.Nicola, vedi anche la festa del santo patrono nella città di Bari dove la statua del santo viene portato in processione su di un'imbarcazione.

Tornando alla tradizione più celtica, troviamo la figura dell'uomo selvaggio vestito solo di pelli, di foglie e con corna di cervo sul capo, dove dal solstizio d'estate sino a quello invernale viene denominato Re dell'agrifoglio e viceversa il Re della quercia, infatti le due figure rappresentano benissimo i due periodi della ruota dell'anno e la dualità nella divinità maschile secondo la tradizione pagana celtica, che è molto legata ad una tradizione agricola e contadina, il primo simbolo della decadenza del sole, dell' oscurità, della morte e rinascita ed il secondo invece della luce, della fertilità e della creazione.

Per questo abbiamo una traccia primordiale di una divinità sovrapposta alla figura principale di Cernunnos, l'antico Dio celtico della fertilità e signore dei boschi nella sua dualità luce-tenebra tipico di una divinità sciamanica.

Anche la divinità irlandese Dagda si ricollega perfettamente ad una delle tante virtù del Babbo Natale, come per esempio il suo calderone da dove attinge doni e cibo per saziare tutte le sue genti.

Se vogliamo analizzare alcune analogie con il Babbo Natale odierno e le antiche divinità pagane, troviamo per esempio la slitta, che ci ricorda il carro di Poseidone o di Apollo trainato da otto cavalli, a traino di questa oggi vi sono le renne o i cervi che si ricollegano alle corna di cervo del Cernunnos oppure otto erano anche le gambe di Sleipner, il cavallo di Odino, ed anche otto erano le festività del calendario pagano o meglio dei Sabba solari.

Il Natale moderno o meglio cristianizzato si sovrappone alla festa pagana del solstizio d'inverno, che è la festa del sole nascente e della rinascita, quindi troviamo la visione del Babbo Natale che porta i doni ai fanciulli, simbolo di rinascita e di augurio per il nuovo anno e la nascita del figlio di Dio, la nuova luce del mondo.

Anche il folletto aiutante di Babbo Natale, da mediatore e messaggero tra la divinità e l'uomo diventa con l'influenza Cristiana semplicemente un servitore destinato unicamente alla costruzione dei beni materiali.

Per essere più precisi e legati all'antica tradizione dovremmo cambiare l'iconografica del Babbo Natale, dove la sua figura sarebbe più simile all'uomo selvaggio e sciamano con l'abito di colore verde per sottolineare il mondo vegetale e la rinascita delle forze cosmiche ma nel 1930 un illustratore di una famosa bibita americana ricolorò l'abito di Babbo Natale con il colore rosso per questioni pubblicitarie e l'influenza di tale mezzo ci ha fatto ereditare questa visione sino ai giorni nostri oltre che rimarcare l'immagine vescovile di San Nicola.

"articolo tratto dalla rivista Vento tra le Fronde e ripreso da Axis Mundi"

Ossian

“LA PAROLA AI GIOVANI” E IL NICHILISMO ATTIVO

Esiste un nichilismo passivo di chi si rassegna e un nichilismo attivo di coloro che ripartono dalla consapevolezza di tale scenario esistenziale alla ricerca di differenti modi possibili di essere al mondo insieme agli altri, nel tentativo molto determinato di non spegnere i propri sogni. È questa la tesi di fondo de “La parola ai giovani”. Dialogo con la generazione del nichilismo attivo, il saggio di Umberto Galimberti (Feltrinelli, 2018).

Il filosofo e psicologo già autore della preziosa opera “L’ospite inquietante”. "Il nichilismo e i giovani" (2007), ritorna al tema del disagio giovanile, riaffermando che il problema non è legato soltanto alla crisi psicologica ed esistenziale dell’età adolescenziale, poiché l’ospite inquietante, il nichilismo, si genera in quel macrocosmo culturale esterno ai singoli individui, dove mancano le condizioni materiali per la realizzazione dei loro desideri e di un progetto di vita.

Ma cos’è il nichilismo? Il grande filosofo Friedrich Nietzsche ne rintracciava l’inquietante presenza in un’assenza: quando manca la risposta al “perché?” e quando, nell’orizzonte culturale e sociale di riferimento, i valori supremi perdono ogni valore. Quei valori che sono creati e condivisi, aggiunge Galimberti, in un certo tempo storico e fanno da “collante” sociale perché ritenuti idonei a ridurre i conflitti e a garantire un’ordinata convivenza.

In una società come quella in cui viviamo, le agenzie di socializzazione costituite dalla famiglia e dalla scuola – con sofferte e articolate eccezioni – sono quasi sempre in conflitto tra loro, ambedue ossessionate dall’aspetto performativo sia dell’essere “figlio” sia del comportarsi da “studente”. Là fuori nell’arena sociale, e nel mondo del lavoro che non c’è, va anche peggio, perché nell’età della tecnica e dell’economia globalizzata, ci ricorda l’autore, l’uomo non è più il soggetto del suo operare, ma il semplice esecutore di azioni descritte e prescritte dall’apparato tecnico, regolati dai soli criteri dell’efficienza e della produttività.

Come reagiscono i giovani di oggi a questo scenario caratterizzato dall’individualismo e dalla mancanza di relazioni societarie che possano fornire basi concrete alla progettualità personale e collettiva? Alcuni si rifugiano ai margini della vita comunitaria, sperimentando, in maniera vitale quanto confusa, modelli esistenziali alternativi. Molti altri, invece, vivono in una sorta di “vita parallela” sui social, affidandosi all’anonima condivisione tecnologica, affettivamente anestetizzante più che rassicurante, dove i pensieri e le emozioni non riescono a diventare stili di vita, perché mancano i luoghi, gli ambienti, le strutture per la loro materializzazione fisica e sociale.

Non resta che affidarsi, ci suggerisce Galimberti, a quei giovani che cercano di uscire dalla rassegnazione, triste “eredità” del mondo degli adulti rinchiusi nel loro egoismo da “realisti”, da generazione dei “sogni infranti” e delle “promesse ideologiche tradite”. Sono i giovani del nichilismo attivo, che lo studioso osserva da anni e ci chiede di seguire con attenzione, poiché cercano di trasformare la crisi del mondo vitale, nel quale siamo tutti immersi, in una nuova opportunità di ridisegnare i rapporti umani, rimettendo in discussione le mappe – fisiche, mentali e sociali – trasmesse dalle precedenti generazioni.

I nichilisti attivi ridiscutono, in maniera critica e assieme agli altri, le basi dell’identità, troppo legata ai ruoli sociali e alle appartenenze geopolitiche. Ripensano al valore e alle possibilità dell’eros e delle relazioni sentimentali in un mondo che cerca di controllarli e mercificarli anche quando li rappresenta in una versione falsamente libertaria.

I risultati di questa riflessione su sé stessi e sul mondo sociale, tra mille difficoltà e molte comprensibili contraddizioni, li portano a incamminarsi per le strade delle metropoli e a oltrepassare i confini – non naturali ma codificati dalle divisioni e dalle violenze della storia – per contrastare le discriminazioni sociali, sessuali ed economico-politiche.

Un’altra vita è possibile, forse, ci dicono questi ragazzi, ma qui e ora e non ripensando ai valori persi per sempre oppure progettando un futuro utopico troppo distante nel tempo. Per realizzarla, c’è bisogno di una maggiore consapevolezza intorno alla reificazione dell’essere umano e del suo sentimento del mondo, diventati merci tra le merci da produrre, commercializzare e vendere sul mercato, fisico o digitale, della rete globale.

Vincenzo Villarosa

ANIMALI E SIMBOLI. PIÙ CHE “ACCESSORI DELLA MODERNITÀ”, COMPAGNI DELL'UOMO DA SEMPRE

Il simbolismo animale ha avuto un ruolo fondamentale per l’uomo che, in passato, ha rappresentato anche una forma di totemismo: presso le antiche civiltà, a differenza della nostra, tutto era circondato da sacralità e ogni essere vivente, animali compresi, era messo in relazione all’aspetto divino e, come tale, oggetto di culto.

La zoolatria era già presente prima del 3000 a.C. e rimase un fulcro culturale-religioso, anche quando l’uomo iniziò ad avere una presa di posizione differente nei confronti delle divinità antropomorfe. L’antropomorfizzazione delle divinità animali portò loro a essere raffigurate e rappresentate come creature ibride, speso dotate di corpi con fattezze umane e testa (e/o arti) di animali.

Gli animali, a differenza degli uomini, sono creature dal comportamento che non può essere frainteso, per cui hanno rappresentato un punto di riferimento esente da ambiguità che conservava nel tempo il significato simbolico che l’uomo gli aveva assegnato. Per tale motivo, in molte culture a noi antecedenti, gli animali hanno assunto un significato importantissimo nella cultura antropocentrica.

Molte popolazioni facevano riferimento ad animali totem che assumevano le sembianze degli antenati e dell’alter ego animale: compito degli spiriti totem era quello di proteggere l’uomo che li onorava divinizzandoli.

Gli animali, essendo meno sviluppati dal punto di vista evolutivo degli uomini (quindi meno corrotti e non inclini ai difetti umani), nelle varie culture, sono stati presi a riferimento in base alle loro caratteristiche peculiari e utilizzati per esprimere concetti, per rappresentare divinità, come simboli d’imperi e regni. Sono stati impressi su vessilli, bandiere, monete e basta fare attenzione per scoprire che, anche ai nostri giorni, il simbolismo animale si ritrova pressoché dappertutto.

Gli animali sono strettamente legati anche al sovrannaturale: le tradizioni magico-esoteriche, quelle massoniche e quelle alchemiche ne hanno fatto grande uso, soprattutto come allegorie per esprimere concetti ben più profondi e celati. Lo stesso è avvenuto nella pratica magia nera (con tutte le sue sfumature) e in ambito demonologico.

La superstizione e il folclore affondano le loro radici nella vita dell’uomo fin dalla notte dei tempi e la loro origine va ricercata nel tentativo dell’uomo primitivo di fornire spiegazioni a fenomeni naturali che ancora la scienza non poteva motivare.

Gli animali sono stati utilizzati per la chiaroveggenza, spesse volte a scopo divinatorio. Ricordiamo, per esempio, che le popolazioni orientali, nordiche ed europee erano solite esaminare il fegato (epatoscopia) di animali sacrificati per predire il futuro e per entrare in contatto con il divino. Tutt’ora, soprattutto nella cultura agreste, si utilizzano amuleti e talismani derivati dagli animali, o a loro ispirati, contro il malocchio.

Nella cultura orientale, la maggior parte degli antichi maestri di arti marziali ha tratto spunto dal comportamento degli animali per fondare i loro stili (Tang Lang Quan, lo stile della mantide religiosa; Hequan, il pugilato della gru bianca; She Quan, lo stile del serpente; Ying Zhao Quan, lo stile dell’artiglio dell’aquila e via dicendo).

Per concludere è possibile affermare, senza temere smentite, che gli animali rappresentino ancor oggi un punto di riferimento per l’uomo, che continuerà a farsi influenzare e a stimolare da loro per gli scopi più disparati.

L’ominazione, l’evoluzione dell’uomo dai primi ominidi all’uomo moderno, ci ha permesso di differirci dai primati ma, nonostante tutte le disquisizioni in termini evoluzionistici possibili, l’uomo è pur sempre un animale e, come tale, continuerà a prendere a riferimento gli animali per esprimere concetti o per rappresentare idee e convinzioni.

“Ottavio Bosco”

COMUNITÀ E SOCIETÀ, OVVERO LA SCELTA TRA CIVILTÀ ED EGOISMO

Il primo studioso a concepire una società comunitarista va identificato in Ferdinand Tonnies, tedesco di nascita e professore presso l’università di Kiel nonché fondatore della società tedesca di sociologia.

Il sociologo nacque nel 1855 e si spense a Kiel nel 1936 e fu critico della società moderna nella sua opera più celebre: Gemeinschaft und Gesellschaft del 1887. Tonnies elabora e descrive la contrapposizione tra una comunità (Gemeinschaft) e una società (Gesellschaft). La descrizione da parte del sociologo tedesco in relazione alla comunità è specifica e definita in modo concreto e venne spiegata come un sistema in cui la convivenza va vista in modo durevole, intima ed esclusiva, dove l’unità delle persone è fortemente sentita e basata sul consensus, sulla reciproca comprensione. La scelta di appartenere a una comunità nasce da una adesione volontaria e ben specifica di tipo naturale che deriva da presupposti come la medesima origine (sangue), stessi sentimenti (usi e costumi) come la medesima aspirazione fondamentale (di popolo).

Il pensiero di Tonnies è fortemente contrapposto al modello razionalistico derivato dall’illuminismo e dal contrattualismo sviluppatosi con la rivoluzione francese; Il sociologo tedesco sviluppa diverse e sostanziali differenziazioni tra comunità e società, se nella comunità il retaggio ancestrale è importante, la società, al contrario, si basa su una semplice esigenza utilitaristica. Mentre la prima è durevole grazie a legami reali e condivisi, la seconda si lega su presupposti futili, di natura materialista e di breve durata, che finisce nel momento in cui la convivenza per utilità viene meno. Il sistema basato sulla comunità ha una natura olistica dove il tutto è visto come un organismo vivente e non una sommatoria di individui, la società è invece fredda, meccanica, disincantata, personalistica, individualista e lontana da un sentimento di appartenenza.

La descrizione appena effettuata si evince dalla definizione specifica dello stesso studioso che vedeva nella comunità i “caldi impulsi del cuore” come fondamenta della stessa, mentre la società “procede dal freddo intelletto”,  in pratica si tratta di cuore in contrapposizione al cervello, d'istinto Vs la fredda razionalità. Il pensiero di Ferdinand Tonnies è apertamente in antitesi, per non dire fortemente avverso, ai principi nati con le rivoluzioni industriale e francese, ispiratori del contratto sociale, dei diritti umani e di quel sistema tanto in voga ancora oggi, nel mondo occidentale, basato sul regime democratico.

Per dare forza al suo pensiero, il sociologo tedesco, elenca diverse forme primitive di comunità presenti nella storia dell’uomo tra cui possiamo ricordare il rapporto tra madre e bambino, uomo e donna e tra fratelli. Tutti i legami appena rappresentati hanno carattere sia istintivo sia umano e basandosi su questo tipo di rapporto pone le basi per organizzare le comunità future. In questa traccia si può riscontrare il pensiero di Aristotele per cui la famiglia era il centro della comunità, dal centro (la famiglia) a forme concentriche si formava la Comunità. Il principio basilare da cui parte l’opposizione di Ferdinand Tonnies è la critica della mancata socialità moderna improntata sull'atomizzazione sociale e sull'urbanizzazione incontrollata fonte di disgregazione e alienazione.

Questi scenari si sposano perfettamente con la visione della Gesellschaft e cioè con quel sistema utilitaristico e meccanicistico sopra descritto. Per superare questo processo in atto nella modernità serve un semplice ritorno alla dimensione umana della vita sociale, come era nei villaggi. Bisogna precisare che questa sua contestazione non è un'aprioristica negazione del modello urbanistico e della figura del cittadino, ma è una descrizione di come divengono abituali certi comportamenti in cui va a perdersi la reale volontà di comunicare, condividere esperienze, sentimenti e soprattutto valori. La crescita di uno spirito comunitario è importante sia per se stessi come per l’intera comunità.

Il pensiero dello studioso tedesco è assolutamente attuale e moderno e riscoprendolo può essere fortemente di aiuto per controbattere l’avanzata, apparentemente inarrestabile, della società materialista, massificante e standardizzata. Se il sociologo tedesco presentava la sua contrapposizione tra comunità e società in forma teorica ed ideologica, oggi invece queste sue descrizioni stanno realizzandosi rafforzate da un progresso tecnico e dal liberismo economico (illimitato) che contribuiscono fortemente a una atomizzazione della società. La realtà sociale è sempre più caratterizzata dal dominio dell'interesse privato in antitesi a quello comunitario. Cogliendo gli aspetti dello studioso tedesco è possibile non solo sviluppare un'opposizione sostanziale al modello della società capitalista (senza se e senza ma) ma, soprattutto, indicare un processo inverso a quello imposto tramite la tecnica, per orientarsi verso un sistema dove il rapporto umano e l’uomo siano nuovamente al centro della vita reale.

Fabrizio Fratus

SIAMO NELLE MANI DI “DISTURBATI” E LA VIA D’USCITA SI CHIAMA INTERDIPENDENZA

L’economia è percepita come l’origine di ogni male e, allo stesso tempo, il luogo in cui gli stessi mali possono trovare soluzione. Il punto è che anche le discipline economiche soffrono. Soffrono di isolamento e di radicata astrazione.

Isolata dalle altre scienze, specie quelle umane. Allo stesso modo, le altre scienze, sono accecate dal loro isolamento.

L’homo economicus è un individuo egoista, che pensa solo a se stesso ed ai suoi personali bisogni, distaccato dalla comunità di cui è parte.

Un individuo che vive ed educa alla massimizzazione del proprio interesse, separato dagli altri, è uomo? Professor Scardovelli risponde con un secco No! Un uomo così descritto, non potrebbe instaurare alcun rapporto relazionale con altri uomini e con la natura di cui è parte. Se ne deduce che un uomo tale è un problema per se stesso e per gli altri in quanto alimenta un modello di civiltà distruttivo.

Ed è questa, purtroppo, la realtà che viviamo.

L’essere umano non può essere orientato alla separazione dagli altri. Il suo comportamento è determinato dalla cultura e dall’educazione dominante. Eppure, gran parte della classe dirigente vive e determina comportamenti in linea con queste follie che la psicologia definisce “disturbi”.

Abbiamo bisogno di politici utili, di funzionari e dirigenti utili, ma anche di imprenditori utili: chi con disinvoltura licenzia cento, mille collaboratori nell’esclusivo nome del profitto, è palesemente disturbato. Eppure, sono queste figure a dominare e ad essere assunte come esempio da imitare.

Se facciamo qualche passo indietro e torniamo alla Tradizione, l’orgoglio dell’imprenditore era assumere e produrre qualità nel rispetto della cultura territoriale e dell’ambiente che lo ospitava. In sostanza, mentre in passato anche la visione aziendale era considerata in relazione alla comunità e all’ambiente di cui era parte, oggi anche l’impresa è gestita come un modulo a se stante, staccato dalla realtà umana in cui opera.

Difendiamo la Costituzione italiana senza reagire alla sua totale violazione. Ci stiamo progressivamente abituando a vivere passivamente di illusioni, manipolati, rifiutando di conoscere altre verità.

Non stiamo vivendo una grande crisi, ma un prevedibile fallimento. La soluzione non può essere quella di insistere nel percorrere la strada sbagliata o mettere delle pezze: il destino peggiorativo sarebbe segnato. Quando la speculazione e la furbizia dominano la finanza e, questa, domina l’economia, che domina la politica, la risposta è: cambiare strada; cambiare radicalmente prospettiva. L’uomo, la sua dignità, la sua spiritualità e l’etica umanistica devono tornare ad essere indicatore di ogni azione.  

Massimo Carboni

IL PROGRESSO È FALLITO, ORA UNA NUOVA CIVILTÀ

La nostra crisi è una crisi di civiltà, dei suoi valori e delle sue credenze. Ma è soprattutto una transizione fra un mondo antico e un mondo nuovo. Le vecchie visioni della politica, dell’economia, della società ci hanno resi ciechi, e oggi dobbiamo costruire nuove visioni.

Ogni riforma politica, economica e sociale è indissociabile da una riforma di civiltà, da una riforma di vita, da una riforma di pensiero, da una rinascita spirituale. La riuscita materiale della nostra civiltà è stata formidabile, ma ha anche prodotto un drammatico insuccesso morale, nuove povertà, il degrado di antiche solidarietà, il dilagare degli egocentrismi, malesseri psichici diffusi e indefiniti. Oggi si impone una vigorosa reazione atta a ricercare nuove convivialità, a ricreare uno spirito di solidarietà, a intessere nuovi legami sociali, a fare affiorare dalla nostra e dalle altre civiltà quelle fonti spirituali che sono state soffocate. Questa sfida deve essere integrata nella politica, che deve porsi il compito di rigenerarsi in una politica di civiltà. Le visioni della politica e dell’economia si sono basate sull’idea, che risale al settecento e all’ottocento, del progresso come legge ineluttabile della Storia. Questa idea è fallita. Soprattutto, è fallita l’idea che il progresso segua automaticamente la locomotiva tecno- economica.

È fallita l’idea che il progresso sia assimilabile alla crescita, in una concezione puramente quantitativa delle realtà umane. Negli ultimi decenni la storia non va verso il progresso garantito, ma verso una straordinaria incertezza. Così oggi il progresso ci appare non come un fatto inevitabile, ma come una sfida e una conquista, come un prodotto delle nostre scelte, della nostra volontà e della nostra consapevolezza.

Altrettanto discutibile è la nozione tradizionale di sviluppo, definita in una prospettiva unilateralmente tecno-economica, ritenuta quantitativamente misurabile con gli indicatori di crescita e di reddito. Ha assunto come modello universale la condizione dei Paesi detti appunto «sviluppati», in particolare occidentali, alla quale si dovrebbero ispirare tutti gli altri Paesi del mondo (detti perciò «sotto-sviluppati» o «in via di sviluppo»). Così si è arrivati a credere che lo stato attuale delle società occidentali costituisca lo sbocco e la finalità della storia umana stessa, trascurando i tanti problemi drammatici, le tante miserie, i tanti sotto-sviluppi, non solo materiali, provocati dal perseguimento degli obiettivi di una crescita tecno-economica fine a se stessa. Ma le soluzioni che volevamo proporre agli altri sono diventate problemi per noi stessi. L’iperspecializzazione disciplinare ha frammentato il tessuto complesso dei fenomeni e ha modellato una scienza economica che non riesce a concepire e a comprendere tutto ciò che non è calcolabile e quantificabile: passioni, emozioni, gioie, infelicità, credenze, miserie, paure, speranze, che sono il corpo stesso dell’esperienza e dell’esistenza umana.

Oggi siamo chiamati a respingere quello che continua a essere in primo piano: la potenza della quantificazione contro la qualità, la dissoluzione della pluralità di dimensioni dell’esistenza umana a poche variabili, la razionalizzazione che è l’opposto della razionalità critica e che è il tentativo cieco di rifiutare tutto ciò che le sfugge e che non riesce a comprendere a prima vista. Uno dei tratti più nocivi di questi ultimi decenni è l’esasperazione della competitività, che conduce le imprese a sostituire i lavoratori con le macchine e, ove questo non accada, ad aumentare i vincoli sulla loro attività lavorativa. Allo sfruttamento economico oggi si aggiunge un’ulteriore alienazione in nome della produttività e dell’efficienza. Abbiamo urgente bisogno di una politica di umanizzazione di quella che è ormai un’economia disumanizzata.

Se si vogliono seriamente realizzare gli obiettivi di «sostenibilità» e di «umanizzazione », non basta spianare la via con qualche levigatura: bisogna cambiare via. La necessità di cambiare via, naturalmente, non ci impone di ripartire da zero. Anzi, ci spinge a integrare tutti gli aspetti positivi che sono stati acquisiti nel nostro difficile cammino, anche e soprattutto nei Paesi occidentali, a cui dobbiamo i diritti umani, le autonomie individuali, la cultura umanistica, la democrazia.

E tuttavia la necessità di cambiare via diventa sempre più urgente, nel momento in cui il dogma della crescita all’infinito viene messo drasticamente in discussione dal perdurare della crisi economica europea e mondiale, dai pericoli prodotti di certo sviluppo tecnico e scientifico, dagli eccessi della civiltà dei consumi che rendono infelici gli individui e la collettività. Certamente, la crescita deve essere misurata in termini diversi da quelli puramente quantitativi del Pil, mettendo in gioco gli indicatori dello sviluppo umano.

Ma la cosa più importante è superare la stessa alternativa crescita/decrescita, che è del tutto sterile. Si deve promuovere la crescita dell’economia verde, dell’economia sociale e solidale. Un imperativo ineludibile dei prossimi decenni è l’accelerazione della transizione dal dominio quasi assoluto delle energie fossili a un sempre maggiore sviluppo delle energie rinnovabili. Anche questa transizione impone di cambiare via, paradigma: dall’attuale paradigma imperniato su un sostanziale monismo energetico (le fonti di energia fossile) a un paradigma imperniato su un pluralismo energetico, nella cui prospettiva si deve sostenere simultaneamente la crescita di molteplici fonti rinnovabili di energia (solare, eolico, biogas, idroelettrico, geotermico …), che possono avere un valore non solo additivo ma moltiplicativo, se messe in rete e se condivise da ambiti internazionali sempre più ampi. In questo senso, la realizzazione di un pluralismo energetico è indissociabile dalla realizzazione di una democrazia energetica: la condivisione energetica risulta un valore fondante delle politiche internazionali, su scala continentale come su scala globale.

Nello stesso tempo si deve sostenere la decrescita dei prodotti inutili dagli effetti illusori tanto decantati dalla pubblicità, la decrescita dei prodotti che generano rifiuti ingombranti e non riciclabili, la decrescita dei prodotti di corta durata e a obsolescenza programmata. Si deve promuovere la crescita di un’economia basata sulla filiera corta, e promuovere la decrescita delle predazioni di tutti quegli intermediari che impongono prezzi bassi ai produttori e prezzi alti ai consumatori. E per imboccare una via nuova bisogna concepire una nuova politica economica che possa contrastare l’onnipotenza della finanza speculativa e mantenere nello stesso tempo il carattere concorrenziale del mercato.

Nello stesso tempo, si rivela sterile anche l’alternativa globalizzazione/deglobalizzazione.

Dobbiamo globalizzare e deglobalizzare in uno stesso tempo. Dobbiamo valorizzare tutti gli aspetti della globalizzazione che producono cooperazioni, scambi fecondi, intreccio di culture, presa di coscienza di un destino comune. Ma dobbiamo anche salvare le specificità territoriali, salvaguardare le loro conoscenze e i loro prodotti, rivitalizzare i legami fra agricoltura e cultura. Questo andrebbe di pari passo con una nuova politica nei confronti delle aree rurali, volta a contrastare l’agricoltura e l’allevamento iperindustrializzati, ormai divenuti nocivi per i suoli, per le acque, per gli stessi consumatori, e a favorire invece l’agricoltura biologica basata su stretti legami con il territorio. Certo, quando parliamo dell’attuale fase della globalizzazione, non possiamo certo sottovalutare il fatto che Paesi solo poco tempo fa definiti sottosviluppati abbiano decisamente migliorato i loro livelli di vita: sotto questo aspetto le delocalizzazioni della produzione hanno sicuramente svolto un ruolo importante. Ma dinanzi all’eccesso di queste delocalizzazioni, e di conseguenza all’annientamento dell’industria europea, dobbiamo certamente prevedere interventi protettivi.

Per quanto riguarda il destino particolare dell’Europa nell’età della globalizzazione, è decisivo il fatto che tutte le nazioni siano oggi diventate multiculturali. L’Italia stessa è entrata appieno in questo processo, anche se con un certo ritardo rispetto ad altre nazioni storicamente più ricche di legami con il mondo intero: Francia, Gran Bretagna, Olanda, Germania … Le nuove diversità conseguenti alla globalizzazione si sono aggiunte alle diversità etniche e regionali tradizionalmente costitutive dei nostri paesi. Oggi non basta dire che la Repubblica è una e indivisibile, bisogna anche dire che è multiculturale. Concepire insieme unità, indivisibilità e multiculturalità significa far sì che l’unità eviti il ripiegamento delle singole culture su se stesse e nello stesso tempo riconoscere la diversità feconda di tutte le culture. Anche in questo caso dobbiamo superare le alternative rigide.

Dobbiamo superare l’alternativa fra l’omologazione che ignora le diversità, che è stata la politica prevalente negli stati nazionali europei degli ultimi due secoli, e una visione del multiculturalismo come semplice giustapposizione delle culture. Per evitare la disgregazione delle nostre società abbiamo bisogno di riconoscere nell’altro sia la sua differenza sia la sua somiglianza con noi stessi. Rendere le diversità interne non un ostacolo, ma una ricchezza per la nazione: questo è un compito essenziale per la ricostruzione civile dell’Italia e di tutte le nazioni europee, nel momento in cui le sfide globali possono essere affrontate solo da società che siano nello stesso tempo aperte e coese un nuovo pensiero.

Edgar Morin

Mauro Ceruti      

GUARDARSI DENTRO, GUARDARE FUORI, GUARDARE OLTRE

«Guardare oltre il tempo che ci viene concesso è di per sé un atto di civiltà. Mio padre quando piantò il giardino degli aranci sapeva che gli sarebbe sopravvissuto» (Gianluigi Scalas)

NOI, MALATI DI TRISTEZZA

Un filosofo e psicoanalista argentino Miguel Benasayag, che vive da molti anni a Parigi, le cui opere sono in parte tradotte anche in italiano, e un professore di psichiatria infantile e dell' adolescenza Gérard Schmit che insegna all' università di Reims, hanno posto sotto osservazione i servizi di consulenza psicologica e psichiatrica diffusi in Francia e si sono accorti che a frequentarli, per la gran parte, sono persone le cui sofferenze non hanno una vera e propria origine psicologica, ma riflettono la tristezza diffusa che caratterizza la nostra società contemporanea, percorsa da un sentimento permanente di insicurezza e di precarietà.

Quali «tecnici della sofferenza» si sono sentiti impreparati ad affrontare problemi che non fossero di natura psicopatologica. E invece di adagiarsi tranquillamente sui farmaci a loro disposizione per curare il disordine molecolare e così stabilizzare la crisi, si sono messi a studiare e a pensare il senso che si nasconde nel cuore del sintomo, quando la crisi non è tanto del singolo, quanto il riflesso nel singolo della crisi della società.

Ne è nato un libro bellissimo, la cui lettura consiglierei a tutti i giovani e a tutti quelli che ne hanno cura. Il titolo è "L'epoca delle passioni tristi" (Feltrinelli pagg. 130). Si tratta di passioni che lasciano le famiglie disarmate e angosciate all'idea di non essere in grado di provvedere al problema che affligge uno dei loro componenti, quindi di non essere una «buona famiglia», quando invece le passioni tristi hanno la loro origine nella crisi della società che, senza preavviso, fa il suo ingresso nei centri di consulenza psicologica e psichiatrica, lasciando gli operatori disarmati.

In che consiste questa crisi? Da un cambiamento di segno del futuro: dal «futuro-promessa» al «futuro-minaccia». E siccome la psiche è sana quando è aperta al futuro (a differenza della psiche depressa tutta raccolta nel passato, e della psiche maniacale tutta concentrata sul presente) quando il futuro chiude le sue porte o, se le apre, è solo per offrirsi come incertezza, precarietà, insicurezza, inquietudine, allora «il terribile è già accaduto», perché le iniziative si spengono, le speranze appaiono vuote, la demotivazione cresce, l' energia vitale implode.

Per i due psichiatri francesi, e io concordo con loro, tutto ciò è incominciato con la morte di Dio che ha segnato la fine dell'ottimismo teologico, che visualizzava il passato come male, il presente come redenzione, il futuro come salvezza. La morte di Dio non ha lasciato solo orfani, ma anche eredi.

La scienza, l utopia e la rivoluzione hanno proseguito, in forma laicizzata, questa visione ottimistica della storia, dove la triade: colpa, redenzione, salvezza trovava la sua riformulazione in quell'omologa prospettiva dove il passato appare come male, la scienza o la rivoluzione come redenzione, il progresso (scientifico o sociologico) come salvezza.

Il positivismo di fine Ottocento era infatti animato da una sorta di messianesimo scientifico, che assicurava un domani luminoso e felice grazie ai progressi della scienza. Sul versante sociologico Marx evidenziava le contraddizioni del capitalismo in vista di una radicale trasformazione del mondo, sul versante psicologico Freud ipotizzava un prosciugamento delle forze inconsce non controllate dall'Io, perché «dov'era l'Es deve subentrare l'Io. Questa è l' opera della civiltà».

L'Occidente, abbandonato il pessimismo degli antichi greci che, a sentire Nietzsche: «Sono stati gli unici ad avere la forza di guardare in faccia il dolore», si è consegnato senza riserve all'ottimismo della tradizione giudaico-cristiana che, sia nella versione religiosa, sia nelle forme laicizzate della scienza, dell' utopia e della rivoluzione, ha guardato l'avvenire sorretta dalla convinzione che la storia dell'umanità è inevitabilmente una storia di progresso e quindi di salvezza. Oggi questa visione ottimistica è crollata.

Dio è davvero morto e i suoi eredi (scienza, utopia e rivoluzione) hanno mancato la promessa. Inquinamenti di ogni tipo, disuguaglianze sociali, disastri economici, comparsa di nuove malattie, esplosioni di violenza, forme di intolleranza, radicamento di egoismi, pratica abituale della guerra hanno fatto precipitare il futuro dall'estrema positività della tradizione giudaico-cristiana all' estrema negatività di un tempo affidato alla casualità senza direzione e orientamento. Il futuro da «promessa» è diventato «minaccia». E questo perché se è vero che la tecnoscienza progredisce nella conoscenza del reale, contemporaneamente ci getta in una forma di ignoranza molto diversa, ma forse più temibile, che è poi quella che ci rende incapaci di far fronte alla nostra infelicità e ai problemi che ci inquietano.

Per dirla con Spinoza, viviamo in un' epoca dominata da quelle che il filosofo chiamava le «passioni tristi», dove il riferimento non era al dolore o al pianto, ma all'impotenza, alla disgregazione e alla mancanza di senso, che fanno della crisi attuale qualcosa di diverso dalle altre a cui l'Occidente ha saputo adattarsi, perché si tratta di una crisi dei fondamenti stessi della nostra civiltà. Certo nessuno si reca a un consultorio psicologico per un adolescente esordendo: «Buongiorno dottore, soffro molto a causa della crisi storica che stiamo attraversando». In compenso i consultori sono quotidianamente sollecitati da genitori e insegnanti che non sanno più come far fronte all'indolenza dei loro figli o dei loro alunni, ai processi di demotivazione che li isola nelle loro stanze a stordirsi le orecchie di musica, all'escalation della violenza, allo stordimento degli spinelli che intercalano ore di ignavia. 

Come sono riconducibili tutti questi sintomi alla «crisi storica»? La mancanza di un futuro come promessa arresta il desiderio nell' assoluto presente. Meglio star bene e gratificarsi oggi se il domani è senza prospettiva. Ciò significa che nell' adolescente non si verifica più quel passaggio naturale dalla libido narcisistica (che investe sull' amore di sé) alla libido oggettuale (che investe sugli altri e sul mondo). In mancanza di questo passaggio, bisogna spingere gli adolescenti a studiare con motivazioni utilitaristiche, impostando un' educazione finalizzata alla sopravvivenza, dove è implicito che «ci si salva da soli», con conseguente affievolimento dei legami emotivi, sentimentali e sociali. 

La mancanza di un futuro come promessa non conferisce ai genitori e agli insegnanti l' autorità di indicare la strada. Tra adolescenti e adulti subentra allora un rapporto «contrattualistico» dove genitori e insegnanti si sentono continuamente tenuti a giustificare le loro scelte nei confronti del giovane, che accetta o meno ciò che gli viene proposto in un rapporto ugualitario. Ma la relazione tra giovani e adulti non è simmetrica, e trattare l' adolescente come un proprio pari significa non contenerlo, e soprattutto lasciarlo solo di fronte alle proprie pulsioni e all' ansia che ne deriva. 

Quando i sintomi di disagio si fanno evidenti l'atteggiamento dei genitori e degli insegnanti oscilla tra la coercizione dura (che può avere senso quando le promesse del futuro sono garantite) e la seduzione di tipo commerciale di cui la cultura berlusconiana che si va diffondendo è un esempio. Senonché anche i giovani di oggi devono fare il loro Edipo, devono cioè esplorare la loro potenza, sperimentare i limiti della società, affrontare tutte le funzioni tipiche dei riti di passaggio dell'adolescenza, tra cui uccidere simbolicamente l'autorità, il padre. E siccome questo processo non può avvenire in famiglia dove, per effetto dei rapporti contrattuali tra padri e figli, l'autorità non esiste più, i giovani finiscono col fare il loro Edipo con la polizia, scatenando nel quartiere, nello stadio, nella città, nella società la violenza contenuta in famiglia. Sono, questi, due esempi dei molti che gli autori del libro illustrano per mostrare il nesso tra il passaggio storico del futuro come promessa al futuro come minaccia e le manifestazioni psico (pato) logiche del disagio dei giovani che non riescono più a percepire l'integrazione sociale, l'acquisizione dell' apprendimento, l'investimento nei progetti, come qualcosa di connesso a un loro desiderio profondo, che è poi il desiderio di desiderare la vita. A ciò si aggiunga che le passioni tristi e il fatalismo non mancano di un certo fascino, ed è facile farsi sedurre dal canto delle sirene della disperazione, assaporare l'attesa del peggio, lasciarsi avvolgere dalla notte apocalittica che, dalla minaccia nucleare a quella terroristica, cade come un cielo buio su tutti noi. Ma è anche vero che le passioni tristi sono una costruzione, un modo di interpretare la realtà, non la realtà stessa, che ancora serba delle risorse se solo non ci facciamo irretire da quel significante oggi dominante che è l'insicurezza.

Certo la nostra epoca smaschera l'illusione della modernità che ha fatto credere all'uomo di poter cambiare tutto secondo il suo volere. Non è così. Ma l'insicurezza che ne deriva non deve portare la nostra società ad aderire massicciamente a un discorso di tipo paranoico, in cui non si parla d'altro se non della necessità di proteggersi e sopravvivere, perché allora si arriva al punto che la società si sente libera dai principi e dai divieti, e allora la barbarie è alle porte. Se l'estirpazione radicale dell'insicurezza appartiene ancora all' utopia modernista dell' onnipotenza umana, la strada da seguire è un'altra, e precisamente quella della costruzione dei legami affettivi e di solidarietà, capaci di spingere le persone fuori dall' isolamento nel quale la società tende a rinchiuderle, in nome degli ideali individualistici che, a partire dall' America, si vanno paurosamente diffondendo anche da noi.

Umberto Galimberti, 2004